誠如芬克所言，“絕對”“原事實”這類乍一看隸屬獨斷論形而上學的概念，其本旨卻在於謀求“當場捕獲先驗意識生活的活的實行”。因此，盡管胡塞爾前期、後期在先驗意識生活的理解上有一個先驗反思的深化問題，但就現象學的直觀明見性而言，芬克所提及的現象學訴求與胡塞爾本人的哲學初衷本質上是一致的。但問題是，究竟如何能“當場捕獲”這個作為“絕對”的“原事實”？它究竟具有怎樣的本性？
前述分析業已表明，隻有作為發生現象學，先驗現象學才能獲得其完整的概念。胡塞爾將充分展開的發生現象學標識為起源研究，有時他也稱之為意識的“考古學”，因為它從發生上將“被動的前構造”這個先驗意識生活的基層論題化了。然而，在就起源概念與康德的爭論中，盡管胡塞爾明確區分了有效性起源與發生性的起源；當他試圖從發生上揭示先驗意識生活的曆史性時，卻仍然根據對象的構造圖式去說明先驗自我的自身構造。顯然，這是以靜態的反思概念處理發生的問題。盡管事實上他在具體的發生性分析中早已超出了靜態的反思框架，但由於缺乏明確的方法論意識，作為一種後察覺，靜態的反思必然與其“當場捕獲先驗意識生活的活的實行”的本旨相抵觸。
胡塞爾的現象學與哲學傳統之間存在一種奇特的張力，正如它對某種哲學傳統的依賴恰恰構成其自身理解的必要環節，它也堅決反對這種哲學傳統。關於“絕對”“原事實”，前述所引中“構造和建構屬於我的事實性的持存，屬於我的個體性”這種將“事實性”與“個體性”並提的做法，以及“絕對的實體”的表述，使人聯想到萊布尼茨的術語“單子”。但清楚的是，胡塞爾感興趣的不是作為形而上學代表的萊布尼茨，而是就他已看到一種可指明的現象學的萌芽而言的萊布尼茨。在對原流動的時間意識的被動綜合的分析中，胡塞爾努力開顯“具體自我”的起源維度。在他看來，盡管笛卡爾有其曆史成就，但卻錯失了“展顯在其先驗的此在和生活之完整的具體性中的本我，並將其看作一個可係統地在其無限性中加以探究的工作領域”（I，12）。而這恰恰是萊布尼茨的功績。萊布尼茨在其單子論中將這個由其具體性所標明的自我論題化。顯然，先驗現象學與萊布尼茨之間存在某種結構上的平行性，以至於胡塞爾能在一種積極的意義上以萊布尼茨的這一規定——將單子規定為整個宇宙的個體性代表——為起點，以便“標明在其充分的具體性中的本我”（I，102）。然而，萊布尼茨與胡塞爾關於單子個體性的觀念具有本質區別。這種本質區別源於現象學與形而上學之間的根本對立。萊布尼茨從一種理性的、上帝的預定和諧秩序的前提出發，從一種外在的立場論證經驗世界，而對於經驗的意義形態的現象學澄清則遵循一種內在把握的直觀性原則。對此，胡塞爾本人有著明確的認識：“單子不是形而上學的概念，而是可以通過完全直接的直觀的分析得到研究的主觀之物——通過現象學還原獲得的——的統一性。”（IX，216）鑒於這種方法上的定向的差異，我們絕不會感到驚奇的是，胡塞爾“在與萊布尼茨的形而上學的一切有意的相似之處”都與萊布尼茨的形而上學思想保持一種原則性的距離（I，176f.；XV，20f.）。因此，胡塞爾的萊布尼茨不是曆史上的萊布尼茨，他的單子論也不是形而上學的單子論，而是一種變異了的單子論，一種先驗現象學的單子論。