關於自我概念，胡塞爾有一個從否定到肯定，再到從不同角度進行具體描述和把握的過程。在《邏輯研究》中，胡塞爾對於自我概念基本上采取了否定的態度。在那裏，他明確拒絕那托普將自我看作“統一的關係點”或“主觀關係中心”的純粹自我的做法，認為這是一種形而上學的虛構。在他看來，存在的隻是意向體驗的聯結體，根本沒有什麽子虛烏有的獨立自我。對此，我們可以在《第五研究》第4節中讀到：“在現象學上還原了的自我不是一種在雜多體驗的上空飄浮著的怪物，相反，很簡單，它與這些體驗自身的聯結統一是一致的。這些內容的本性中以及製約這些內容的規律中包含著某些聯結形式。這些形式以各種各樣的方式從一個內容轉移到另一個內容，從一個內容複合轉移到另一個內容複合，最後，一個統一的內容總體得以構成，這無非就是在現象學上還原了的自我本身。內容之為內容，就在於它們具有特定的規律性的相互聚合、融化為一的方式。在它們如此達到一致並且成為一體時，現象學的自我或意識統一便已構成，除此之外，它不再需要一個特有的、負載著所有內容並將這些內容再次加以統一的自我原則。在這裏和在其他地方一樣，這樣一種原則的功能是令人費解的。”（XIX/1，A 331-332/B1353-354）顯然，胡塞爾的這種態度和結論，一方麵源於他在《邏輯研究》時期所持有的“實項的內在”的觀念；另一方麵則源於他對自我的形而上學的高度戒備心理。
在《觀念I》中，胡塞爾的態度發生了根本變化。在先驗還原的背景下，他在第57節和第80節中分別對“純粹自我的排除問題”和“體驗與純粹自我的關係”重新做了考察。胡塞爾認識到：“純粹自我似乎是某種本質上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西。”（III/1，109）因為先驗還原不應排除這種純粹自我在每一我思中的本質作用。也就是說，就其直接的、可明見論斷的本質特性及其與純粹意識一同被給予而言，我們應當將純粹自我看作一種現象學材料。[16]因此，他現在讚同康德“‘我思’必定能伴隨著我的一切表象”的觀點：“純粹自我在一種特殊意義上完完全全地生存於每一實顯的我思中，但是一切背景體驗都屬於它，它同樣也屬於這些背景體驗；它們全體都屬於為自我所有的一個體驗流，必定能轉變為實顯的我思過程或以內在方式被納入其中。”（III/1，109）這樣，《觀念I》就召回了在《邏輯研究》中被排除的純粹自我。現在，純粹自我獲得了以下幾重規定。（1）純粹自我是一個“統一的關係點”或“主觀的關係中心”，“它在任何意義上都不可能被看作體驗本身的真實部分或因素”（III/1，109）。（2）它是“一種獨特的——不是被構造出來的——超越，一種在內在之中的超越”（III/1，110）。（3）所有現實的體驗和可能的體驗都屬於純粹自我，它們與純粹自我處於一種相互作用之中。純粹自我是體驗流的功能中心，但卻不是整個意向體驗聯結體的統一形式或基礎，現象學的內時間才是“在一個體驗流內的（一個純粹自我內的）一切體驗的統一化形式”（III/1，161）。（4）純粹自我不是一種自為存在，不可能獨自成為研究對象，“除了其‘關係方式’或‘行為方式’以外，自我完全不具有本質成分，不具有可說明的內容，不可能從自在和自為方麵加以描述”（III/1，160）。