從《觀念I》對構造問題所做的限製性的討論看，胡塞爾尚停留於揭示意識體驗的普遍結構的層次上，目的是為進一步揭示構造的問題性提供先驗的“引導線索”。但是，這一步驟卻以先驗主體性與世界之間的相關性先天逗留於不確定性中為代價。在這個層次上，先驗意識生活的構造本性尚處於懸而未決之中。在那裏，構造概念隻具有方法論的性質，其任務僅在於遵循其自身被給予性來探究每一存在區域的構造。此外，盡管胡塞爾那時尚未將這種方法論性質的構造概念與其後來對它的觀念論解釋明確區別開來，但卻對此有著清醒的認識。這不僅在《觀念I》前引文字中有所表露，而且在其後期的相關反省中得到更明確的表達。例如，我們可以在《形式邏輯與先驗邏輯》中讀到：“在《觀念I》中，我有意識地並且明確排除了內時間意識的問題或本我論時間性的對象之構造的問題，以便預先勾勒出這個可能的描述領域中巨大的問題關聯並試圖部分地加以實施。”（XVII，292）因此，蘭德格雷貝有理由說：“在《觀念I》中，作為意識成就的構造從一開始就不單純意味著存在者獲得對意識的顯現，而且更意味著‘世界創造’，亦即存在在意識的設定成就中的創造。”[29]
與《觀念I》中的構造概念所必然具有的歧義性不同，在《沉思》這部後期著作中，不僅構造概念的本質內涵得以充分顯現，而且《觀念I》中那段關於構造問題性的綱領性表述的內涵也得到了更具體的展示。
在《沉思》中，胡塞爾區分了兩種明見性，即相即的明見性（ad?quate Evidenz）和絕然的明見性（apodiktische Evidenz）。相即的明見性表達了一種完全的自身被給予性理想：“完全明見性和它的相關項，亦即純粹的和真正的真理，隻能作為存在於認識追求和對意指意向進行充實的追求中的觀念，或通過進入這種追求所獲得的觀念被給予。”（I，53）胡塞爾認為，相即的明見性隻存在於一種無限接近或追求的過程中。相即的明見性的這種觀念特征使所有現實的明見性所具有的確然性都不能完全排除被取消或否定的可能性。據此，哲學開端的“阿基米德點”還能作為一種正當性要求被提出來嗎？對此，胡塞爾的回答是肯定的。在他看來，盡管現實的明見性具有這種不完善性，但卻可以通過一種批判的反思獲得一種絕然的明見性。這種絕然的明見性建立在不相即的明見性之上，是“一種完全確定和特殊意義上的絕對的無可懷疑性”（I，55）。具體地說，“絕然的明見性不單純是那些在其中明見的實事或事態的存在確然性，而且通過批判的反思同時顯示自身是那些實事或事態之不存在的絕對的不可想象性；因此，它預先就把那些能想到的懷疑作為站不住腳的而排除在外”（I，56）。顯然，絕然的明見性的獲得並不取決於意向體驗的個別被給予性，而隻能訴諸體驗類型的本質規則性。通過以某個現實的明見性中個別被給予性為範例的本質變更，在變更體驗的明見性中直觀地把握作為個別被給予性之界限或遊戲空間的本質規則性。[30]