東方傳統文論同時也是世界文論史上對文學本質問題的最早理解，可以追溯到古埃及的“模仿說”。這是基於其原始宗教哲學的一種延伸。“在古代埃及的銘文中，可以看到最早在美學史上關於‘模仿’概念的闡釋：在古王國時期孟菲斯的希拉孔波利斯的神話《創世紀》（公元前22世紀）中寫道，人是太陽神‘自己的形象，來自他的身體的一部分’。”[1]這種觀念認為，人本身是神的一部分，藝術創造就是“模仿”或“分有”，它從神那裏得到啟示，因此人隻能模仿並再現神和神的世界，即便是現實世界的一切——從神的人間代理法老到草木山川、人間萬象——也無不來自神的創造，它們同神本身一樣不容侵犯。這樣，藝術創造就被賦予了特別崇高的地位，“在埃及人那裏，智慧和用文字與造型藝術把智慧固定下來的本領是密切聯係在一起的”[2]。智慧即創造，創造即模仿，這種觀念在後來的古希臘文化和藝術中也能聽到回響，因此它也成了歐洲文學藝術本源論的間接源頭。
東方傳統文論中另一個關於文學本質論的源頭是古印度的“大梵論”。“大梵”義近於“梵”“梵天”等，它屬於印度《吠陀》及其衍生文獻中最高的哲學範疇。“吠陀”是梵文“Veda”的音譯，意為“知識”“啟示”，一般指最早可以追溯至公元前15世紀的四部上古典籍[3]，廣義上還包括後來相繼出現的解釋這四部典籍的《吠陀本集》《梵書》《森林書》和《奧義書》[4]，其主要內容涉及讚美詩、祈禱文、神話、咒語等。它們都是婆羅門教和現代印度教的基本經典。正如黑格爾所言：“在古代東方，宗教與哲學是沒有分開的，宗教的內容依然保持著哲學的形式。……在波斯和印度的宗教裏有許多很深邃、崇高、思辨的思想被說出了。”[5]可見，宗教和哲學繁雜糾結、信仰和理性矛盾統一正是東方上古文獻的重要特征。埃及銘文如此，印度的吠陀經典也不例外。在這些典籍中，“大梵”被賦予最高的存在實體，它不生不滅，不增不減，無性無相：“大梵，遍是者也，至上之樂也。”（《摩訶那羅衍拿奧義書》）“彼（意指大梵）也，無手無足，無眼無耳，無舌，無身，不可攝持，無可演說。……彼，一而已，無第二者。如空，遍無不入。”（《商枳略奧義書》）同時，它還是萬有之有，包容一切，創生一切：“汝為大梵，原是一而二，而為三。”（《阿他婆頂奧義書》）這跟中國道家“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》第四十二章）的宇宙發生學頗為接近。在這個意義上，文學和藝術當然也被大梵創生，它貫穿著《吠陀》的真諦，並以其特殊的形象再現喻示著梵天的無限和永恒：“聖歌無上言，宇宙萬形色。源出《吠陀》語，永生自無極。”（《泰迪黎耶奧義書》）不僅宇宙萬物莫不是由大梵創造，而且作為藝術的聖歌、頌詩等也都源自《吠陀》中的大梵。這就在一切美的世界中劃分出了兩個層次：本體美（“梵”）和現實美。而藝術美就作為對現實美的模仿而存在。而且，由於藝術美具有幻象、誇張、怪誕等特點，不能夠準確而完滿地再現吠陀真理，這三種美之間就呈現出了層級等差。[6]這種觀點跟柏拉圖對藝術本質的理解頗為相似。