不得不說，把“帝國主義”看成是一種雙邊關係是極富創見且令人深思的，至少它讓帝國主義實踐的全部複雜性更加明確地凸顯了出來。在這個基礎上，賽義德就不僅僅是注重帝國和殖民話語一邊，而是對這種雙邊關係中的民族主義、殖民主義反話語和殖民批評也提出了自己的看法，從而在一定程度上克服了《東方學》中表現出來的單向論述和片麵化傾向。
在《文化與帝國主義》第三章，賽義德專門討論了殖民曆史中的抵抗與敵對問題。不過，在簡要論述民族解放運動的基礎上，他主要關心的不是政治軍事之間的衝突和敵對，而是在文化領域中顯現出來的質疑和衝突。正如他所說的，文化“又一次走在了政治、軍事曆史和經濟過程的前麵”，正如文化首先為殖民主義實踐準備了路線圖一樣。但是賽義德並不是在討論反帝實踐的文化準備問題，而是討論反帝實踐中存在的文化複雜性問題。首先一個不可回避的曆史事實是，由於殖民統治的文化後果，反殖運動的思想資源不得不依賴於帝國文化。因為他們的文化、土地、曆史以及其他的一切，統統被並入龐大的西方帝國及其學科話語之中。[53]“土著們”對於宗主國殖民主義的抵抗有著多種表現形式，例如福斯特在其《印度之旅》中就清晰地展現了英國人在力圖從文化和思維方式上接近印度人時所遭遇的拒斥：印度人晦澀難懂，行為怪異，往往超出英國人的理解和掌控，他們對英國人的各種接近方式采取不回應的辦法，有時也采取像怠工這樣消極的抵抗行為。也就是說，在某種程度上使英國人的控製行為失效。在“極其難懂”的印度人麵前，主人公的善解人意和同情心也起不到任何作用。不過這些抵抗顯然有著某種程度的消極性，因為它不可能給拓殖解放提供可以選擇的未來路徑。賽義德也注意到民族主義在初期階段的極端抵抗，例如拒絕基督教和不穿西裝，他們力圖在自身的文化中恢複區域意識，尋找空前廣泛的統一的意識形態基礎。但是賽義德認為，即使這種“尋找”和“恢複”，也隻能是某種程度上的“認同想象”，正像民族主義者所做的那樣，記錄抵抗曆史、保留奴隸敘事、書寫心靈自傳和獄中回憶錄等行為，實際上僅僅是從抵抗的角度書寫帝國的曆史，因為這些書寫對象本身來自於撲朔迷離的過去，而顯然，一個“純粹的”、不受帝國主義沾染的過去已經不複存在，盡管這些書寫在一定程度上與西方浩繁的曆史話語和官方記錄形成對抗。賽義德認為，民族主義的抵抗曆史既不能看成是恢複民族文化意識的曆史，也不能看成是徹底的反抗帝國主義的曆史，而是人類的一種新的曆史。一方麵，賽義德認為這是抵抗運動的部分悲劇所在，因為它必須在某種程度上依賴帝國文化已經確立的形式，或者隻能依賴被帝國文化影響過和滲透過的形式。[54] 另一方麵，賽義德又認為這是合理的，某種程度上是正確的抵抗方式。因為我們不應當把文化本身看成是完全封閉的，一切文化的曆史都是相互交流和相互滲透的曆史，是不同文化之間的共同享用、共同經驗的曆史。[55] 甚至，反帝事業所預言的真正的人類解放恰恰基於各種文化、人民和社會間更加廣泛的聯係和寬容的社會現實。賽義德承認民族主義在反帝鬥爭中所起的偉大作用，但是他也認為，有益的民族主義應當麵對並接受新的文化現實和富於想象的文化創新觀念，避免恢複舊有的文化觀念中存在的等級和不公。[56]從這個角度去看，極端的民族主義理想不僅不現實，反而可能走向其反麵，即在真正的意義上重複帝國主義的行為。他十分欣賞法儂在這個問題上的看法，即正統的民族主義走著帝國主義鋪設的道路。因為在這種情況下，帝國主義似乎是把權威讓渡給了民族資產階級，而實際上是借民族資產階級擴張了它的霸權。所以“簡單地講述一個民族的故事就是在重複、擴大並且製造新形式的帝國主義”。不同的僅僅是換了首領而已。接受本土主義就是接受帝國主義的後果，就是接受它所造成的種族、宗教和政治的分裂。因此必須以可變動的關係替代從帝國主義那裏繼承過來的等級體係。[57] 但我們今天回過頭來審視法儂的看法和今天的世界關係時會發現，他的擔心被應驗了。