我在《倫理學中的形式主義》一書中，曾就（認識論上的）“魯濱孫”，即一個從不曾見過他同類的本質或者關於它們的任何標識和跡象、也從未經驗過這種本質的存在的人的思想實驗提出問題：這樣一位“魯濱孫”是否可能知道共體和如他自身那樣的類似的精神—心理主體的存在；他是否可能知道，他“屬於”這樣一個共體。我對這兩個問題作出肯定回答，我認為這樣一個“魯濱孫”不會想：“沒有共體；我不屬於任何共體；我獨自在這個世界上”；他也不會沒有本質觀和共體理念。他會想：“我知道有共體存在，我屬於一個（或者多個）共體，但我不認識構成共體的個體和那些聚合成為生存共體的人們的經驗群落”。在本書初版（它先於《倫理學中的形式主義》麵世）的《附錄》中，我沒有清楚地區分開兩個問題，即對共體和“你”的一般存在的本質認知問題，與對共體或者某一特定曆史共體的一個成員之偶然存在的認知問題。但是，我在《倫理學中的形式主義》初版以來的所有講課中，一直將這兩個問題無比清晰地區別開來並作了回答，所以，當我在此之後看到1920年出版的佛爾克特（Johannes.Volkelt）的《審美意識》一書中同樣完全承認“關於你的原初性確信”，即自我對自己本身和對你的確信之本質聯係的時候，我並不感到是一種責難和譴責，而是一種非同尋常的快樂。佛爾克特對他提出的命題的論證與我在《倫理學中的形式主義》中所進行的論證完全不同，更不同於我在本書中提出的更為詳盡的論證。佛爾克特提出“直感確信”一說——他在其《確信與真理》（1918）一書中對它的本質的普遍性作了更為精確的描述——，即一種“對某種不可經驗者的直接把握”。由於我在任何一點上都不敢苟同佛爾克特的認識論的基本學說（包括他的“直感確信”說），尤其無法接受“對某種不可經驗者的直接把握”的命題，我隻能將它看成是後患無窮的客觀教條主義，所以，在這裏對它分析批判便是無意義的了。根據我在《倫理學中的形式主義》中提出的觀點，魯濱孫關於某一個“你”的一般存在及其從屬於某一共體的性質的明證，隻是與偶在性的、觀察性的、歸納性的“經驗”相比在客觀與主觀上是先驗的明證，但它卻有一個確定的直觀基礎，即對情緒性行為，如對表現為“真實”品格的對他人之愛的行為之確定和仔細界定的空無意識（Leer-bewuβtsein），或者未在此意識（Nichtdaseinbewuβtsein）（從一個預先確定的真實本質之偶在性此在的意義上看）；對於追求行為而言，人們也許可以叫作“欠缺意識”（Mangelbewuβtsein）、“未完成意識”（Nichterfüllungsbewuβtsein）——隻要我們這位魯濱孫在完成那些隻有與可能的社會應答行為一起才能夠構成一種客觀內涵的精神行為和情緒行為，他便會經曆到這種意識，這是符合其本質的。在我們看來，從這種仿佛他在開始有目的的行為時所出現的本質上確定的和不容混淆的空位之中，將在他心靈中出現關於作為你之領域而臨在的東西之至為實在的直觀和理念，隻是他不曾見過它的任何範例而已。在這裏，過去和現在都不存在所謂“天賦觀念”（不論是潛在的還是現時的），同樣也沒有“關於不可經驗者的直感確信”，因為這純然是確定的——當然是從理念論的角度省視和觀察——自我經驗，魯濱孫正是借助這種經驗或者借助這些經驗之主動經曆的“空轉”形成自己的這種“你”的理念的、這種“一般共體”理念的。