與本來的同感區別開來的首先應是所有用來領會、理解以及——有時用來——體察（“再感知”）另一些人之體驗——其中也包括他的感情狀態——的行為。這種種行為往往被毫無道理地與同感等同了起來。移情式的“體驗感知”理論尤其造成了這種混淆，它自稱可以同時解釋兩者。
現在（在我們考察這一係列行為之前），我們已經注意到，任何一種同樂或者同悲都是以對於外來體驗以及對於這些體驗的本性和品格之某種形式的認知為前提的，這個前提中當然也包括外來靈性生命的生存體驗，因為後者製約著這種可能認知。對我而言，另一個人的悲痛首先並非因同感而發生；這種悲痛必然已經以某種形式發生了，這樣我才能夠針對它而共同悲痛。將一個因嚎叫而麵色青紫的孩子的頭隻看成是人體的一部分（而不是痛苦、饑餓的表情現象）和將它視為這類表情現象，這就是說，盡管看到但並沒有“與孩子同悲”，這兩者是完全不同的事實。可以說，同悲體驗和同感總是施於已經理解、已經領會的另一些人的體驗的。這些體驗本身之已經發生絕對不是基於同感或者共同感知；當然，它們的價值也不在此，更不能說，另一些自我的生存有賴於斯了（克立福德語）。[1]這並非隻是完全針對“甲有痛苦”（這也可以傳達給我）或者“甲正在忍受痛苦”這類在判斷中發生的認知而言的；他人的體驗也可能以特殊的“再體驗”形式成為全然的現實，不過這隻是在並未因此而假定產生某種同感的情況之下。最恰當的說法是：“我能夠深切地再感知到您的情況；但我並沒有與你抱有同感！”可見，“再感知”仍然停留在認識行為的範圍之內，它並不是具有重大道德意義的行為。重要的曆史學家以及小說家和戲劇家必須具有“從自身再體驗”的秉賦；然而，他們卻根本無須與他們的對象和人物抱有同感。