在開始我的考察之前，首先簡略闡述一下我提出的根據，以便說明，一種視同感為最高道德價值並試圖由此推論一切具有道德價值的行為的倫理學無法解釋道德生活的事實。
1.同情倫理學基本上總是以它希望推導的東西為前提，因為它不是原初便使道德價值依附於存在和人格之行為方式，依附於人格的人格存在和本質、行動與意願等，而是首先試圖從觀者（即從對另一個人的體驗和行為作出感情上的反應的人）的行為中推導出這種道德價值。舉例來說，一個人對惡所表現出的歡樂或者對他麵臨的善所感到的悲痛，抑或他所懷有的恨、他的狠毒心計、他的幸災樂禍之感等，肯定是不應從道德價值上寄予同情的。難道對於甲對乙的災禍所懷有的歡樂之同感——在這裏是同樂——是一種有道德價值的行為嗎？顯然，隻有對於本身含有道德價值的歡樂之同樂，隻有對於為其賴以形成的價值內涵所要求的歡樂之同樂，才可能是具有道德價值的。在這裏，人們會立即發現同感與愛之間存在著一個本質性差別。外來的愛往往要求和造成我們為另一個人因“某物”而可能產生的歡樂感到悲痛，比如假定此人生性殘忍，以折磨他人為快；而純然的同感本身對於它的體驗之價值完全是盲目的。與此相反，在愛與恨的行為中卻存在著一種根本的價值或者非價值；至於其表現方式，容後敘述。總之，同感不論以何種可能的形式出現，原則上對價值是盲目的。[1]
2.有人認為，每一倫理判斷為實現其自身必定貫串於同感的始終。這種看法是完全錯誤的。首先，倫理上的自我判斷是完整的一個大類，難道在這裏會發生一種同感？比如在所有“內心痛苦”、在“悔恨”、在關於自己本身的一切肯定評價中會發生一種同感？亞當·斯密認為，這是可能的。在亞當·斯密看來，人自身永遠不可能獨自直接地在其體驗、意願、行動、存在之上碰到倫理價值。隻有當他將自身置於觀者對他的行為之讚賞性和譴責性的評價和態度之中的時候，隻有當他最終以“局外看客”的眼睛觀察自己的時候，也就是說，隻有當他通過同感直接參與針對他的恨、怒、仇、義憤等情感的時候，在他身上方才產生肯定和否定意義上的自我判斷傾向。他舉例說，“良心痛苦”便是一種對觀者各種譴責行為的完全直接的參與。對此，我們可以說，我們在我們對自身的評價中誠然往往會受到他人對我們的態度的感染，並似乎為其所取代；他們關於我們的價值觀似乎被推到固有感覺中所發生的直接價值之前，而且似乎將它隱藏了起來。例如，在中世紀巫師審判中，許多巫師自己承認施妖弄鬼有罪，並感到被判死刑是罪有應得。然而，這些不正是對自己良心的欺騙嗎？不正是社會感應作用對發生於他內心的價值的遮蔽嗎？按照亞當·斯密的說法，一個世人都認為有罪的，受到不公正的判決者也必然感到有罪；他甚至因此（姑且不論事實方麵的錯誤）而“有罪”！——當然，事實絕非如此。我們的良知對社會的這種無上威權一無所知。而且，從另一方麵看，一個因“無良知”而感覺不到他的意願之無價值的人卻又表現出一副天真的、“似乎什麽都未曾做過似的”樣子，這種人可能最終也會以這種“無禮”所具有的必要的心靈力量將他的無罪感傳染給他人，以至後者也認為他是無罪的。按照亞當·斯密的說法，他必定是無罪的了。當然，他不可能因此而成為無罪者的。