尼采把“基督教的愛理念”稱為最精巧的“怨恨之花”，就是說，在基督教的愛之中，怨恨在意識上為自己辯白，這種怨恨聚積於受壓迫而渴望報複的民族（隻要該民族在政治上和社會上是獨立的，其上帝也便是“複仇之神”）之中。[1]
尼采的這一斷言似是而非；但是，隻要正確評價從古代的愛理念至基督教的愛理念的巨大的根本性改變——尼采對此的考察做得很不夠，也很粗略——那麽，這一斷言就還不是看上去那樣悖謬。不錯，尼采的解釋很深刻，是甚為嚴肅的深思——在這一定向上還不曾有過比它更值得重視的解釋。我之所以如此強烈地強調這一點，恰恰是因為這一斷語從根本上講完全錯了。
古希臘羅馬的思想家和作家以前所未有的清晰語言告訴我們，愛對於古代倫理意味著什麽，具有何等價值。這裏，用不著逐一溯源，隻消要言不煩地說一下就夠了。首先，有邏輯形式、法則、正義，簡而言之，有倫理之內的“合理性”（Rationale），有在好與壞的事情上其尺度和一致性不變的因素，有關於愛的價值。價值差異盡管很大——比如柏拉圖在《會飲篇》中論及愛的種類時對價值作了區分，對希臘人而言，“愛”是屬於感性範圍的一種事態，亦即是並非完美的存在所特有的“渴念”形式或“需要”形式或其他這類形式。古人把人的天性分為“理性”和“感性”，也區分塑造者和塑就者（Formendes and Geformtes），這是頗成問題的；而這種區分恰恰要求如此！在基督教倫理範疇中卻與此相反：在價值上，愛巍然君臨於理性範疇之上——愛“比所有理性都賜福更多”（奧古斯丁）。在關於浪子的故事中，這一點說得夠清楚的了。[2]“摯愛”和“誠愛”與“愛欲”和“欲愛”被涇渭分明地、二元地區分開來，然而，在希臘人和羅馬人的概念中，愛的這兩種類型卻更具連續性，盡管他們也承認這兩種愛並不處於同一層次。與此相反，基督教的愛是一種超自然的精神意向，這一精神意向打破並消除自然本能生命的一切正當性（比如對敵之恨：報仇和報複要求），使人進入另一全新的生活狀態。但這還不是根本性的，更根本的是運動方向。按照古代的道德和世界觀，愛具有運動方向。正如柏拉圖在《會飲篇》中所說的，愛是一種追求，是自“低”至“更高”、從“較不完善”至“較為完善”、從“未塑成形”至“已塑成形”、從“不存在”到“存在”、從“外觀”到“本質”、從“無知”到“知”的趨向，“是有與非有之間的狀態”。在這一點上，古代的所有思想家、作家、道德家都是一致的。人與人之間所有的，愛之關係、婚姻、友情等就這樣分裂為“愛者”和“被愛者”，而被愛者總是較高貴、較完美的部分，同時也是愛者之行動、意願、存在的楷模。[3]這一概念生成於古代的生活關係，也是從古代生活關係中抽象出來的；但它在希臘形而上學的紛繁形式中獲得自己最為清晰的特征。柏拉圖說過：“假如我們是諸神，我們就不會去愛。”這是因為，在最完美的存在之中，任何“追求”、“需要”都再不可能有了。[4]愛隻是一條“道路”，一個“途徑”。根據亞裏士多德的說法，在一切事物的最深處都有一種熱望，一種渴求神性、渴求Nous［理智］的（Oregesthai）［企求］和ephiesthai［祈求］：渴望成為福樂的思想者，他“推動”世界（作為“第一推動者”），但他並非要向外推動，而是猶如“被愛者使愛者起來”一樣（亞裏士多德），就是說，他在吸引對方，宛若在引誘、在邀請對方到來。按這一觀念，在獨一無二的高尚、美和古樸的淡泊中，古代的愛理念之本質被抬高到絕對和無限的境界。動態精神諸統一體的一條巨鏈便是宇宙，是從prima materia［第一質料］的存在開始直至人為的萬物；在這條巨鏈即宇宙中，低下者竭力往上攀登，受到已達高處並不轉身回顧而一往直前、不斷朝自身的更高處奮力攀登的人的吸引，一直向上、向神性上升。神性本身沒有愛，隻體現為所有那些形形色色的動態愛欲的目標；這個目標是統一的、永遠存在的。人們往往對這一獨具特色的將愛理念與競爭（Agon）原則結合在一起的聯係太不重視。競爭是爭名奪譽的競賽，競賽便要爭先奪取目標；這目標有力地左右著從競技訓練和比賽直到希臘城邦的政治和雄辯術的希臘人的生活。在這種為奪取勝利而進行的競爭中，在這種追求神性的可愛競爭中，萬事萬物都在“彼此爭先恐後”，都力爭超過對手：戴在勝利者頭上的桂冠是何等令人陶醉，有幸抵達“本質”、認為和占有“本質”將多麽令人振奮。在這裏，愛隻是宇宙本身內在的一個動態原則——推動萬物為追求神性而進行這場偉大競爭的動態原則。