這就是說，自然界的運動、變化都是出自其內在的原因，既不是為人們所打算的，也不是為人們所安排的；自然界自身就存在著互相排斥和互相吸引的現象，而把這看作是與國家興亡有關的征兆，那是太可笑了。柳宗元進而質問說：所謂“天之所棄，不過其紀”，那就更加荒謬了！我不能同意這種毫無道理的說法。侯外廬先生在評論《三川震》的理論價值時寫道：
柳宗元不僅肯定“天地”為物質的自然存在，而且在自然運動問題上提出了“自”的觀點，即自然自己運動的觀點。……
按“自”這一範疇，取之於道家，王充以來的舊唯物主義者對它作了唯物主義改造，以與“天”意的“故”作（有目的有意誌的最初推力）對立起來。柳宗元的這種自然自己的運動觀，更含有樸素辯證法因素。在自然界運動的根源問題上，他繼承並發展了王充的傳統，肯定無窮的陰陽二氣在宇宙間不斷運動，必然呈現出各種形態（如“動”與“休”、“峙”與“流”等），它們並不受任何意誌力的支配，而是“自動自體，自峙自流”、“自鬥自竭，自崩自缺”，這八個“自”的四對命題是超越前人的理論。[37]
這是從思想史上對柳宗元所提出的“自”的範疇之極高的評價，對我們從曆史理論的發展上來評價這一問題有很大的啟發。這是因為：第一，“天人之際”的問題，首先要辨明“天”是什麽？是神，還是物？是有意誌的，還是沒有意誌的？第二，是“天人相合”（“天人感應”），還是“天人相分”？第三，“人事”（社會、曆史）變化的原因是什麽（是“天”？是“聖人之意”？是“生人之意”？是“勢”）？僅僅回答了這三個問題，關於“天人之際”的問題還沒有完全解決，即：“天”作為自然界，其運動的根源何在？柳宗元關於自然自己運動的觀點，正確地回答了這個問題。這樣，他就把司馬遷提出“究天人之際”以來有關這方麵的認識，推進到一個新的階段。當人們不僅在對曆史的認識中驅逐了“天命”的影響，而且也在對自然的認識中驅逐了“天命”的影響時，“天命”就無處藏身而最終失去欺騙的作用。《三川震》所提出的理論創見，可以看作是古代曆史理論在“天人相分”問題上走向更加成熟的標誌。在其他有關各篇，柳宗元反複闡述了“天命”是不存在的。如在《伐宋》篇中針對趙宣子宣揚“天誅”“天罰”之說，指出：“若乃天者，則吾焉知其好惡而暇征之耶？”並從曆史事實上證明“天之誅”的說法是沒有根據的。如在《神降於莘》篇中針對所謂“有神降於莘”的記載，更進一步指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”這無疑是說“神”不過是那些“力不足者”製造出來的，用以為自己壯膽或用來欺騙他人的偶像罷了。