首先必須澄清兩件事情：其一，費爾巴哈對青年馬克思的影響是一個複雜的學術爭論話題，但其結論卻基本明確。即便是那些反對誇大這一影響的論者，也會承認這一影響的存在。無論如何，馬克思自己也承認了這一影響的重要性。[1]然而，正如科萊蒂所正確指出的，這並非是要貶低馬克思早期的著述，也不意味著馬克思完全接受了費爾巴哈的人類學。[2]實際上，馬克思一直致力於從費爾巴哈問題式中脫身，盡管這一過程仍顯模糊，但已明顯體現在《1844年經濟學哲學手稿》中了。其二，在這一階段，意識形態這一術語依然沒有出現，甚至都沒有以其他替代術語的形式予以闡述。不過，這一概念的物質要素已經有了，這對於理解這一概念後來所具有的關鍵特征至關重要。
事實上，意識形態的否定性內涵在馬克思的宗教批判以及對黑格爾國家觀的批判中已然呼之欲出。在這兩個批判中，馬克思都力圖證明關鍵的問題在於思維中的顛倒掩蓋了事物的真實屬性。黑格爾將思維與存在等同對待，因此他遵循的是一種抽象觀念的曆史觀，仿佛抽象的觀念才是“真的”，而真實的人類實踐卻被轉換為這一抽象觀念的純粹的表象和有限的階段。借此顛倒，人類活動“一定變成其他某種東西的活動和結果”，於是黑格爾就“用客觀的東西偷換主觀的東西，用主觀的東西偷換客觀的東西”[3]了。根據這一觀點，所有經驗現實都承載著絕對觀念的屬性，後者才是作為真在而存在的。黑格爾就是這樣來對待普魯士國家的：立足於絕對觀念必然在經驗世界顯現其自身這一論斷，黑格爾時代的現行國家體製就注定是絕對觀念的自我實現了。意識形態的機製由此呼之欲出，因為黑格爾所做的就是為普魯士國家提供正當性論證，即認為它是上帝意誌的道成肉身。正如馬克思所指出的：“因為談的本來隻是比喻，隻是把實現了的理念的意義加之於任何一種經驗的存在，所以很明顯，理念的這些容器隻要一成為理念的某一生命環節的某種體現，就完成了自己的使命。”[4]