作為“學案史”研究係列的一個具體案例研究，本書關注的對象是新時期以來學界對中國古代文論的研究方式的轉變。於是我們有必要明確兩個核心的概念。什麽是“新時期”？根據前麵所介紹的本書對價值觀念演變的深層邏輯的追尋，本書所描述的“新時期”絕不可能開始於“五四”時期，也不可能開始於簡單地借助西式教育的思想把中國傳統的思想與政治體製混為一談進行全盤否定的新文化運動，盡管這兩個事件曆來在現代曆史與文學的研究中都被視為標誌性的起點。根據本書在上述分析中使用的邏輯，傳統與現代、中國與西方在中國文化現代化的過程中從來不是截然對立的，也斷然不會有清晰的階段劃分。相反，中國的傳統文化與文學思想深深地植根於整個民族集體性的文化心態當中，帶著自身文化發展過程中必然麵對的困境和挑戰進入了新的時期，接受了外來的全新的思想資源和政治製度的碰撞和融合，在社會格局“風雨如晦”，話語論爭“雞鳴不已”的狀況下形成了獨特的精神麵貌和價值取向。當然，全新格局的形成一定是在製度變革的契機下產生的。而正如前文所分析的那樣，最具事件性和結構性影響力的契機當屬科舉考試的廢除。正是科舉考試的廢除打破了原有的社會在製度和價值兩方麵的穩定結構，使得原來的社會關係在鬆散的結構下承受了猛烈的衝擊，同時也促使傳統的社會精英在走向衰敗之時向新的精英階層轉變。新的知識階層由此應運而生，隨之而來的便是中國新文化在不同思想領域的一元化和內聚化，以及在此不穩定的內在邏輯基礎上所產生的一個世紀以來的周期性的文化震**。
當然，這決不意味著中國現代文化的命運肇始於此，或者肇始於任何意義上的西學的衝擊。以儒學為例，縱觀幾千年來儒學發展的曆史，我們有理由認為，儒學其實在西方上陣之前已然走向頹勢。正如梁啟超的觀察，整個清代學術史，乃是一部“以複古為解放”的曆史：“第一步，複宋之古，對於王學而得解放。第二步，複漢唐之古，對於程朱而得解放。第三步，複西漢之古，對於許鄭而得解放。第四步，複先秦之古，對於一切傳注而得解放。夫既已複先秦之古，則非至對於孔孟而得解放焉不止矣。”[55]所以，他認為，到了清代，強大的儒學傳統已經在思想解放的浪潮中氣數殆盡了。餘英時在討論清代思想與宋明儒學傳統的關係時，也認同這樣的觀點，他認為這樣的思想趨向，在消極方麵表現為反玄學運動，在積極方麵則發展為經學考據。隻是他更進一步強調，無論是梁啟超還是胡適，無論是“反清”還是“反理學”，這些都是對曆史現象的一種描寫，而不足以成為嚴格意義上的曆史解釋。他認為這些觀點都太著重外在的事態對思想史的影響。“‘反理學’之說雖然好象是從思想史發展的本身來著眼的，但事實上也是外緣論的一種伸延。因為追溯到最後，‘反理學’的契機仍然是滿洲人的征服中國激起了學者對空談心性的深惡痛絕。”[56]而他所提出的“內在理路”說，則是對他們的一種補充和修正。“如果沒有儒家思想一番內在的變化，我很懷疑漢學考證能夠在清代二三百年間成為那樣一種波瀾壯闊而又持久的學術運動。”[57]“學術思想的發展決不可能不受種種外在環境的刺激，然而隻講外緣，忽略了‘內在理路’，則學術思想史終無法講到家、無法講得細致入微。”[58]這與布克哈特（Jacob Burckhardt）對意大利文藝複興的解釋有相近之處。“布氏所描繪的文藝複興乃是與中古時期截然不同的嶄新文化。易言之，它是中古與近代的分水嶺。但是一百年來的史學研究卻使我們愈來愈明白，幾乎文藝複興的所有（新）的成份都可以在中古找到淵源。時至今日，史學家甚至需要爭辯文藝複興究竟應該算作中古的結束抑或近代的開始。”[59]與中國傳統文化同呼吸共命運的古代文論的研究也同樣如此。本書將科舉製度的廢除作為古代文論命運的轉折點，意在凸顯具體的社會製度的變革對於文化、同時也包括文學觀念的傳承所帶來的由下而上的結構性改變。而這種改變並不是決定性的力量，它隻是使得原本流暢的、一以貫之同時不斷發展演變的文化的內在傳承的外在條件發生了變化，促使傳統的文化在新的社會結構中演變成新的樣貌。以此為起點來看舊的文化與新的結構的互動，以及傳統的文學文化觀念在不同的定位中如何發揮不同的價值，而不是僅僅跟隨熱鬧的社會運動的潮流來討論傳統與現代、中國與西方孰優孰劣的問題，這更有利於我們對傳統文化的現代意義的發掘。