魏晉南北朝時期，佛教大為發展，影響到政治、經濟、社會生活、思想文化。
針對佛教的盛行和有神論思想的泛濫，南朝齊、梁之際的無神論思想家範縝著《神滅論》予以駁斥。他指出：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”此論一出，“朝野喧嘩”。齊竟陵王蕭子良發動僧俗名流數十人與之辯難而終不能屈，於是“子良使王融謂之曰：‘神滅既自非理，而卿堅執之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎，而故乖剌為此，可便毀棄之。’縝大笑曰：‘使範縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎耶。’”[125]在有礙“名教”的壓力和高官顯位的**麵前，範縝顯示出了在理論上的堅定信念。有神無神，有佛無佛，是當時思想領域的大論爭。在這個論爭中，史學家也是壁壘分明的。略早於範縝的範曄，“常謂死者神滅，欲著《無鬼論》”，認為“天下決無佛鬼”[126]。而與範縝同時的沈約，在梁武帝發動“王公朝貴”撰文圍攻範縝時，連續寫出了《答釋法雲書難範縝〈神滅論〉》、《神不滅論》、《難範縝〈神滅論〉》等文，這種思想上的分野，也反映在他們所撰的史書當中。
如範曄在《後漢書》的史論中，就表明了他在曆史觀上的樸素唯物論傾向。他批評佛教“好大不經，奇譎無已”，“故通人多惑焉”[127]。他批評種種方術“斯道隱遠，玄奧難原，故聖人不語怪神，罕言性命”；方術怪誕之論“純盜虛名，無益於用”，不過是有人“希之以成名”的工具罷了。他對武帝“頗好方術”，光武“尤信讖言”，桓帝“修華蓋之飾”，都采取批評的態度。[128]他在《光武帝紀》後論中引卜者王長語，舉方士夏賀良上言，望氣者蘇伯阿語，以及道士西門君惠、李守等人的預言，以證明“其王者受命，信有符乎”，這在《後漢書》史論中是極特殊的一例，自然不值得稱道。他極少講“天命”，即使講到了，也是采取保留的態度。他說：“天命符驗，可得而見，未可得而言也。然大致受大福者，歸於信順乎！”[129]他是把順乎天、信乎人結合在一起來看待的。這雖多少帶有一點折中的色彩，但範曄的思想傾向不是折中的，所以直到臨死前還說：“天下決無佛鬼！”